Dos Grec autogestionados

Manifestación de la Assemblea d'Actors i Directors de Barcelona por las Ramblas, 1976

Manifestación de la Assemblea d’Actors i Directors de Barcelona por las Ramblas, 1976 | © Pilar Aymerich | Centre de Documentació i Museu de les Arts Escèniques. Institut del Teatre.

El festival de teatro Grec de Barcelona tiene su origen en una experiencia de autogestión cultural llevada a cabo por los profesionales del espectáculo. 1976 y 1977 son los dos años de este experimento olvidado que ahora rescatamos. La autogestión, el cambio político, la contracultura y las corrientes subterráneas de la historia nos permiten reflexionar también sobre la autogestión y la cultura hoy.

“Los profesionales del teatro se ven obligados a realizar tareas de intendencia en esta empresa helénica que, por encima de todo, tiene un sentido teatral y democrático. Más bien debería decirse que, pegando carteles y vendiendo cervezas, los actores y directores están demostrando su alto nivel de profesionalidad. Vender cervezas puede ser, a veces, un acto tan artístico como necesario.”

Esta era una escena del primer Grec, en palabras del crítico y dramaturgo Jaume Melendres para Tele/eXpres. De esta forma se fundó el festival barcelonés de verano por antonomasia: autogestionado, igualitario y transgresor.

Fue en el año 1976 cuando la necesidad y una fuerza cultural transformadora empujaron a actores y directores de Barcelona a crear el Festival Grec. Con la muerte reciente de Franco, Barcelona era una olla a presión desde el punto de vista humano, político y cultural. Cultura colectiva gestionada por los profesionales del espectáculo y sin ningún tipo de apoyo del ayuntamiento franquista de Joaquim Viola. Este artículo quiere explicar dos años de Grec autogestionado y toda la erupción política y cultural del momento.

Erupción contracultural

La muerte de Franco abrió puertas, a pesar de que el régimen quería morir matando. Eran momentos inciertos y ambiguos en los que la represión acumulada en la vida privada y pública empujaba a los jóvenes a tomar las calles. Pau Malvido, poeta contracultural, testimonio y protagonista de la época, nos cuenta que eran una mezcla de hijos de la clase trabajadora, de la pequeña burguesía, inmigrantes, chicos de barriada, estudiantes de izquierdas, hippies sui generis, esnobs de clase alta en búsqueda de emociones fuertes y todo tipo de fauna descarrilada de la ciudad. Juventud obrera, hippie, freak e inclasificable, que no era demasiado flower power y que no podía olvidar «la mala leche acumulada y los orígenes izquierdistas y barriobajeros del asunto». Malvido nos habla de una borrachera moderna. El «descaro» pasa a ser una arma política cotidiana:

La película política actual va sobretodo de apuntarse a algo, de decir esta boca es mía, de estar diciendo «queremos esto, queremos aquello». Y hay gente a quien le va más el rollo de decir «yo hago esto, yo hago aquello, ¿y qué pasa, eh?». La borrachera moderna es este descaro que empieza a verse, este mensaje de que es el momento de hacer las cosas como a uno le dé la gana.

Como explica Malvido, la autogestión y el fin de una política profética emergían en ese momento.

Evidentemente, no toda la política se movía por estos circuitos contraculturales. Allí había «el Partido», el PSUC y la Assemblea de Catalunya, intentando sumar toda manifestación contra el régimen a su espacio. En su contra, los partidos trotskistas y maoístas. Por otro lado, había también grupos y movimientos antiautoritarios, con vínculos con la CNT, en los que contracultura, autogestión y anarquismo hacían su camino, no sin tensiones.

En su valiosa obra Culpables por la literatura, el historiador Germán Labrador nos habla de la sensación que se tenía en aquel momento de querer «tener muchas vidas». Más allá del trabajo, de la faceta productiva, la penumbra del momento político echaba luz sobre otras formas de vivir. En este sentido, la creatividad (la literatura, el arte, el teatro…) era una herramienta natural para luchar y experimentar.

Teatro, libertad y sandías

Durante la primavera de 1976 se creó la Assemblea d’Actors i Directors de Barcelona (AAD), con los objetivos de dotar a los trabajadores de un sindicato horizontal, dinamizar el teatro y divulgar la idea de que este servicio era público. La Assemblea venía de una lucha sindical, con una huelga estatal de actores, el 1975, contra la precariedad endémica del sector. El director y actor Mario Gas, miembro de la mesa de la Assemblea, nos lo cuenta: «Se negociaron convenios colectivos, se hizo un intento de teatro municipal, y finalmente salió de algunos la propuesta de agrupar la profesión no de forma teórica, sino desde la praxis de nuestro trabajo, que era el teatro.» Este grupo fue el responsable de sacar adelante las dos primeras ediciones del festival Grec, las de los años 1976 y 1977. Un festival que recuperó un equipamiento municipal, el teatro griego de Montjuïc, que en aquel momento hacía dos años que estaba cerrado.

Espectacle "Plou i fa sol" de Comediants. Teatre Grec, 1976

Espectacle “Plou i fa sol” de Comediants. Teatre Grec, 1976 | © Arxiu Comediants

Mario Gas nos cuenta en qué consistió la autogestión:

En aquel momento pensábamos que había un sector empresarial obsoleto y caído, y que todavía no había un sector público fuerte, así que sacamos adelante la autogestión. ¿En qué consistió? En la ADD los delegados sindicales y los miembros de la mesa conseguimos dinero del ministerio de Madrid y de gente afín del ayuntamiento de Barcelona. Con todo esto logramos salarios igualitarios para todos.

La primera edición fue un éxito total. Empezó el 1 de julio con una manifestación por las Ramblas bajo el lema «Teatro Grec 76. Temporada popular, Por un teatro al servicio del pueblo, Teatro y libertad, Por un teatro imaginativo». El texto del programa era de Manuel de Pedrolo, y en el festival se vio todo tipo de teatro, casi el 100% del gremio trabajó allí durante esos días y también durante las míticas siete horas de rock, con actuaciones de Sisa, Pau Riba o Oriol Tramvia. También actuaron cantautores como Lluís Llach o Maria del Mar Bonet, o el portugués Zeca Afonso, autor de «Grândola, Vila Morena». Finalmente, y entre muchas otras cosas, hubo espacio para la danza con el Ballet Nacional de Cuba.

Cartel del Teatre Grec 1976. Assemblea d'actors i directors. Temporada popular

Cartel del Teatre Grec 1976. Assemblea d’actors i directors. Temporada popular | Autor desconocido | © Centre de Documentació i Museu de les Arts Escèniques. Institut del Teatre.

En la crónica del Grec hecha por Carlos González encontramos una crítica de Altirriba en el Dominical del Brusi. En un texto titulado «La sandía derrotó al cojín» nos cuenta como en aquel Grec se produce un cambio en el teatro:

El éxito de la sandía el primer día –se repartieron veintiocho– y el fracaso de las almohadillas –apenas se llegaron a alquilar cinco– supone, para algunos, la puesta en marcha de una nueva política cultural y es, para los más escépticos, un cambio cualitativo de público, un esnobismo.

En el primer Grec no faltaron detenciones de la policía. La «social» apareció para secuestrar números censurados de la revista Ajoblanco y detuvo a cuatro de los organizadores, que al día siguiente fueron puestos en libertad.

Escisión

El festival había sido un éxito rotundo, tanto desde el punto de vista teatral como desde el punto de vista político. Pero las tensiones internas entre distintos sectores echaron a pique aquella expresión de autogestión y libertad. Las palabras de Gas lo ilustran:

Después del Grec, se propuso una adhesión a la Assemblea de Catalunya, que un año más tarde fue disuelta por sus mismos integrantes. Un sector, muy de izquierdas, dijo que, ante esto, se marchaba, y unos cuantos intentamos que no se produjera una separación. Queríamos ser una fuerza progresista consolidada, pero sin firmar cosas que llevaran a disolver la Assemblea. (…) Por muy poco margen no pudo ser, y de allí surgió la escisión entre la asamblea, que se quedó con el nombre y que tenía un carácter más institucionalista, y la Assemblea de Treballadors de l’Espectacle (ADTE), de carácter más libertario y anarcosindicalista.

Gas, que se integró en la ADTE, nos habla de esta nueva organización:

Éramos de distintas tendencias ideológicas, pero lo que compartíamos era la voluntad de romper con todo, y la idea de buscar nuevas vías asociativas, ideológicas y artísticas. Desde aquí organizamos el Tenorio del Born, el Fin de Año en el Poble Espanyol, colaboramos con las jornadas libertarias del 1977 en el Park Güell y tuvimos dieciocho meses abierto el Saló Diana, en la calle de Sant Pau.

El ADTE siguió un camino de experimentación, transgresión y autogestión exitoso, pero también con dificultades de todo tipo, dejando como referentes la representación de un ecléctico Don Juan Tenorio en un Mercat del Born ocupado o la activación del Saló Diana.

Escena de "Don Juan" en el Mercat del Born, noviembre 1976

Escena de “Don Juan” en el Mercat del Born, noviembre 1976 | © Colita | Centre de Documentació i Museu de les Arts Escèniques. Institut del Teatre.

Según la crítica, la edición del Grec del 1977, organizada por lo que quedaba de la ADD, no tuvo la fuerza de la primera edición. A pesar de ello, el Grec 77 recibió la compañía norteamericana Bread and Puppet Theatre, recuperó obras de Miguel Hernández y Salvador Espriu y disfrutó de la actuación de Ovidi Montllor. En la revista Treball, del PSUC, el equipo de crítica «Cul d’olla 2» valoró así el fracaso de la edición:

Se podía palpar en los ánimos de buena parte del público destinatario que la gestión actual no tenía el sentido unitario o autogestionado que había tenido la anterior campaña. Además, en el transcurso de la actividad del Grec 77, la desunión afloró en distintas ocasiones entre la misma profesión que lideraba la comisión responsable. (…) Un saldo negativo, no sólo en el sentido económico, sino también en el terreno de la experiencia, el trabajo, la gestión y el acercamiento del pueblo al teatro. Y esto es lo que resulta más grave.

La Assemblea se disolvió definitivamente, y el verano del 1978 no hubo Grec en Barcelona. En 1979, ya con el ayuntamiento democrático, el Grec volvió, esa vez con gestión pública de la alcaldía socialista. La autogestión desapareció del mapa y el sector cultural se adaptó, peor o mejor, a la nueva política institucionalizada. Debe recordarse también que muchas de las personas que participaron de esa explosión cultural y contracultural frenética no aguantaron el cambio: hubo algunos que fueron marginados, otros claudicaron, otros desaparecieron y, desgraciadamente, también los hubo que murieron.

Autogestión a día de hoy

Pero, ¿cómo nos puede ayudar, a día de hoy, esa experiencia? Actualmente Barcelona está saturada de espectáculos, de cultura. Abordarlo es imposible y la cantidad borra muchas veces el valor de la calidad. Cuando digo calidad, más allá de la excelencia, me refiero sobretodo al sentido de aquel espectáculo, de los afectos que genera en el entorno, de las redes que activa, del impacto que tiene en la ciudad y las personas, más allá del volumen de negocio. Repasar los orígenes del festival Grec y la Barcelona de los setenta no quiere ser un ejercicio de nostalgia, sino un espejo histórico para pensar el presente.

¿Sería posible un festival como ese en la Barcelona de hoy en día? Seguramente una experiencia igual no sería posible. En 1976 se vivía un momento político explosivo, con riesgos y posibilidades. Los trabajadores culturales eran capaces de organizarse sindicalmente. Por otro lado, actualmente vivimos tiempos extraños –se ha reavivado la censura– en los que más que nunca son necesarios artefactos culturales de este tipo: empoderadores, subversivos y radicales. Pero nuestro contexto es antagónico del de 1976: el proyecto democrático partía con fuertes debilidades y, llegadas las crisis estructurales, el estado ha mostrado su cara más punitiva y arbitraria. La cultura también ha cambiado: el espectáculo y el capital lo invaden todo, hasta la última de nuestras facetas vitales. Las nuevas tecnologías han transformado la cultura y nos han inundado la vida de experiencias para consumir sin parar, pero al mismo tiempo han precarizado a los trabajadores que se dedican a ello.

Y, pese a este retrato pesimista, la contracultura, la autogestión y la autoorganización persisten al margen de los grandes negocios del espectáculo de la ciudad. Hasta incluso se reavivan, a pesar de que son realidades poco conocidas y todavía aisladas: experiencias como la del sindicato de músicos SMAC! son un ejemplo de autoorganización. También las ferias autogestionadas de fanzines FLIA, Gutter Fest y Graf, o las irreductibles salas independientes Freedonia o Hi Jauh USB. O los veteranos Ateneu de 9 Barris y El Lokal del Raval, entre muchos otros.

La razón de esta persistencia es difícil de explicar. Son las ganas de rebelarse y de expresarse las que consiguen tirar adelante estas corrientes subterráneas, a contrapelo con la vida cotidiana y el establishment. No hay ningún camino a seguir, sólo hay un cartel de Espai en Blanc en el muro que nos cierra el paso, y que nos anima a saltar: «La mejor lucha es la que se hace sin esperanza.»


González, Carlos (2001). «25 anys de Festival: 1976 -2001». Barcelona: Archivo Grec – Ayuntamiento de Barcelona.

Labrador, Germán (2017), Culpables por la literatura. Imaginación política y contracultura en la transición española (1968-1986). Madrid: Akal.

Malvido, Pau (2004). Nosotros los malditos. Barcelona: Anagrama.

Nazario (2016). La vida cotidiana del dibujante underground. Barcelona: Anagrama.

Ribas, Pepe (2011). Los 70 a destajo. Ajoblanco y libertad. Barcelona: Destino.

Vilarós, Teresa M. (1998). El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española 1973-1993. Madrid: Siglo XXI.

 

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Democracia aumentada

Mujeres enseñando a otras mujeres cómo votar, 1935

Mujeres enseñando a otras mujeres cómo votar, 1935 | Kheel Center | CC BY

Las nuevas herramientas, como los macrodatos, los algoritmos o la inteligencia artificial, podrían ayudarnos a resolver problemas sociales y a repensar el modelo de democracia. Se podrían evitar casos de mala praxis y de corrupción, optimizaríamos la inversión pública e incluso podríamos delegar el voto en agentes virtuales, a los que entre naríamos a partir de nuestras preferencias. Hablamos de ello con los investigadores del MIT Medialab Luis Pastor (grupo de Ciencia de la Ciudad) y César Hidalgo (grupo de Aprendizaje Colectivo).

En 2015, Hamburgo quería postularse para acoger unos Juegos Olímpicos. Así que contactó con el Laboratorio de Ciencia de la Ciudad del Media Lab, un centro de innovación del Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT) pionero en el mundo, para que estos les ayudaran a pensar y diseñar cómo debía ser la villa olímpica futura y hacerse con la candidatura.

Pero entonces todo cambió. Y, de la noche a la mañana, el encargo al que tuvieron que hacer frente los investigadores del Media Lab fue otro. A esta ciudad alemana empezaron a llegar decenas de miles de refugiados sirios. El alcalde quería seguir optando a ser sede de las Olimpiadas, pero ¿cómo? ¿Qué podía hacer con los refugiados? ¿Dónde podía colocarlos? Y, sobre todo, ¿cómo podía hacerlo de forma eficiente para que se integraran en el ecosistema metropolitano y no se crearan guetos?

«Es fue el reto que nos planteó el alcalde de Hamburgo y que tuvimos que resolver en tan solos dos meses: cómo ubicar a más de 70.000 refugiados en una ciudad de cerca de dos millones de habitantes», cuenta el arquitecto madrileño Luis Pastor, científico investigador del grupo de Ciencia de la Ciudad. «El alcalde, además, quería que se generara debate público, que se realizara un proceso participativo para decidir con los habitantes de Hamburgo dónde colocar a esos refugiados, de abajo a arriba», añade.

Los científicos del MIT Media Lab contactaron con HafenCity University Hamburg y junto a ellos usaron algoritmos, inteligencia artificial e inteligencia humana para resolver el problema. Usaron datos demográficos de los refugiados, y también datos de la ciudad como la normativa urbanística de cada zona; el número de colegios, hospitales y ambulatorios; las normas legales de cada zona; la diversidad cultural, económica y social, etc. Y desarrollaron una herramienta de interacción humano-ordenador, llamada CityScope, para fomentar la participación de los ciudadanos y la toma de decisiones.

How MIT Builds Cities Using Lego and Augmented Reality | WIRED
How MIT Builds Cities Using Lego and Augmented Reality | WIRED

«Lo primero que hicimos fue tratar de entender cómo la gente estaba usando la ciudad, y a partir de esa comprensión generamos modelos de simulación para proponer e intentar responder “qué pasaría si”. Por ejemplo, qué pasaría si de repente el transporte público de la ciudad tuviera que asumir a 10.000 personas más», señala Alonso, en el espacio que su grupo de investigación tiene en el imponente y futurista edificio de cristal del Media Lab, repleto de maquetas reales de ciudades en las que se proyectan, en tiempo real, datos de sus ciudadanos, del tráfico, del tiempo, etc. Depende. En función de cada proyecto.

Entonces, los investigadores llevaron a cabo un proceso de participación ciudadana en el que sentaba a representantes de diferentes sectores de la sociedad, «de la extrema derecha a la extrema izquierda», para que debatieran y escogieran dónde colocar a aquellos inmigrantes. «Se trataba de talleres en los que, usando los datos de los que disponíamos, esas mesas en las que participaba toda la sociedad debían decidir dónde colocar a los inmigrantes», apunta Alonso.

El proyecto, que bautizaron como FindingPlaces, fue un éxito rotundo. Permitió que unos 400 hamburgueses identificaran 160 ubicaciones de consenso para llevar a esas personas recién llegadas. Como remacha Alonso:

Comprobamos que las mesas participadas nos decían lo mismo que nos decía el algoritmo, y hoy en día hay más de 10.000 refugiados que ya han encontrado hogar en la ciudad y alrededor de ellos se está generando un ecosistema económico que funciona. Los ciudadanos de Hamburgo están viendo resultados. Y el proyecto, además, propició una interacción constructiva y colaborativa, generó conciencia social acerca de los refugiados y un sentimiento de empoderamiento en los participantes.

FindingPlaces es un ejemplo de cómo nuevas herramientas como los macrodatos, los algoritmos o la inteligencia artificial pueden ayudarnos a resolver problemas sociales y a repensar, en definitiva, el modelo de sociedad y de democracia que tenemos.

Finding Places | MIT Media Lab
Finding Places | MIT Media Lab

«La democracia se puede actualizar o mejorar usando tecnología y nuevas ideas, estoy convencido de ello», asegura en este sentido el físico chileno César Hidalgo, al frente del grupo Aprendizaje Colectivo, también del MIT Media Lab. «En el futuro, podremos automatizar varias de las labores de los gobiernos. Los políticos serán aumentados por algoritmos que trabajarán con equipos de personas especialistas para ser verdaderos sirvientes del pueblo», añade, cuando menos polémico.

En el grupo de Hidalgo, en el que trabajan físicos, ingenieros computacionales, psicólogos, economistas, geógrafos y diseñadores, tratan de diseccionar cómo aprenden los países, las organizaciones, los equipos y las regiones, y cómo usar ese conocimiento para mejorar la sociedad. Ahora Hidalgo anda embarcado en un nuevo y ambicioso proyecto de lo que él llama «democracia aumentada».

«Tenemos un sistema político que es imperfecto, que ha funcionado más o menos igual durante los últimos doscientos años. Y es mejorable», argumenta este físico, para quien lo primero que tiene que cambiar es sobre qué hablamos: abandonar el quién como foco del debate y pasar a pensar en el cómo. «Disponemos de herramientas que nos permiten que el ciudadano se empodere, fomentar su participación. Se evitarían muchos casos de corrupción o proyectos mal pensados o innecesarios.»

La idea de la democracia aumentada surgió hace apenas un año, cuando Hidalgo estaba en Chile presentando otro proyecto. En una reunión con periodistas de un diario digital, comenzaron a hablar de la relación, antiquísima, entre democracia y periodismo. En teoría, dice Hidalgo, los diarios escriben historias en las que describen el comportamiento de los políticos para que la gente pueda tomar mejores decisiones sobre qué líderes o partidos apoyar. El problema es que es realmente complicado no quedarse en la punta del iceberg.

«La inteligencia artificial puede ayudarnos a generar información contrafactual», lanza el chileno. Y se explica: imagínense que se pudieran tomar todas las leyes que está votando el parlamento, el congreso, y hacer que toda la sociedad también las votara. Eso permitiría comparar a los representantes políticos con sus votantes.

El problema es que hacer que la población participe en cada votación de ley resultaría extremadamente caro y complicado. De hecho, en el marco del Estado español hay algunos proyectos que están intentando empujar implementaciones de democracia directa, como decide.madrid.es.

¿Qué es el espacio de propuestas ciudadanas? | decide.madrid.es
¿Qué es el espacio de propuestas ciudadanas? | decide.madrid.es

Pero, ¿y si pudiéramos delegar nuestro voto? «Con un agente virtual, como un avatar, podríamos. Se trata de un algoritmo que aprende de ti, de tus preferencias, que tú entrenas, que se nutre de tus datos y predice tu elección», espeta Hidalgo. Y, de la misma forma que nuestro pensamiento evoluciona, el algoritmo evoluciona con él. Con nosotros.

Volviendo al ejemplo del diario, los medios de comunicación podrían disponer de una plataforma en la que los usuarios se podrían registrar, entrenar a su avatar para que éste pudiera realizar predicciones. El diario podría comparar en cada caso qué votó el congreso o un determinado político y qué la población. «El cuarto poder puede usar la inteligencia artificial como una manera de alcanzar un índice más elevado de participación y de dar una información contrafactual», asegura el chileno.

Imagínense que pudieran participar en decidir cómo se distribuye el presupuesto estatal, local, autonómico, dedicado a inversión pública. Imagínense que pudieran participar, puntuando las cosas que más les importan, como educación, transporte, recreación en los distintos barrios, etc. Disponer de esas valoraciones, por ejemplo, le daría al gobierno un patrón preciso de cuáles son las prioridades de la población. «Es una información muy valiosa para los tecnócratas del gobierno que tratan de diseñar cómo optimizar la inversión pública.»

Pensar que en el futuro puede que dejemos la toma de decisiones en manos de un mini-yo virtual que prediga ante cada situación qué es lo que nosotros elegiríamos resulta controvertido para muchos. Hidalgo, ante este planteamiento, como Alonso, insiste en que los algoritmos que tendremos en el futuro –tanto los que harán la compra en el súper por nosotros como los que dirán a nuestros candidatos políticos qué opinamos sobre tal o cual– no decidirán por nosotros. Nos ayudarán en la medida que determinemos. «Son una herramienta, como una bicicleta, que no va sola. Eres tú quien decide hacia dónde quieres ir, la bici simplemente te ayuda a llegar más rápido», asegura.

Pero, y los ciudadanos, ¿tenemos ganas de decidir continuamente, en una era en la que tenemos acceso a una cantidad ingente de información y en la que se nos pide todo el tiempo que hagamos elecciones?

Los algoritmos van a ser una auténtica revolución que nos va a ayudar a ser capaces de sobrellevar el exceso de información. Tienen que ser herramientas creadas por los ciudadanos, que funcionen en un sistema abierto y distribuido. Tu avatar puede correr en una instancia privada en tu ordenador o en la nube, y solo tiene acceso a una información concreta tuya. Es un sistema al que tú haces una pregunta y él da una respuesta.

Y esos algoritmos serán auditables de forma continua, a través de su comportamiento y también del código.

Está claro que es una revolución y que lo que pretendemos es empezar a explorar las aristas de la tecnología. Quizás aún queden sesenta u ochenta años para que esté madura. Seguramente cuando mi hija de cuatro años tenga mi edad, esta idea de aplicar la inteligencia artificial a la democracia le parecerá obvia. Ella ya tendrá una educación sobre lo que son los algoritmos, sobre cómo se comportan los datos, muy distinta a la de las generaciones actuales. Estamos diseñando esto para los usuarios del futuro. Es una transformación lenta, una revolución, para los ciudadanos futuros, a los que tenemos que dejar unas instituciones mejores de las que nos hemos encontrado.

El ágora estará en las plazas de los pueblos, sí, pero también, y sobre todo, en la nube.

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¡TejeRedes un año más junto al proceso #DesafíoAprendizaje en Argentina!

Continuando con el proceso del año anterior (Experiencia Aprendizaje), en el mes de mayo TejeRedes fue invitado, esta vez al gran Desafío Aprendizaje en Argentina.  Después de trascendentales y enriquecedores encuentros bajo el proceso de Experiencia Aprendizajes de 2017 en Argentina, este año regresamos a apoyar el encuentro de mayo que llevó por título Desafío Aprendizaje. La idea fue

¡TejeRedes un año más junto al proceso #DesafíoAprendizaje en Argentina!

Continuando con el proceso del año anterior (Experiencia Aprendizaje), en el mes de mayo TejeRedes fue invitado, esta vez al gran Desafío Aprendizaje en Argentina.  Después de trascendentales y enriquecedores encuentros bajo el proceso de Experiencia Aprendizajes de 2017 en Argentina, este año regresamos a apoyar el encuentro de mayo que llevó por título Desafío Aprendizaje. La idea fue

No es computable

FOSDIC (Film Optical Sensing Device for Input to Computers)

FOSDIC (Film Optical Sensing Device for Input to Computers) | U.S. Census Bureau | Dominio público

Es arriesgado reducir la ética a un cálculo matemático de daños y opciones posibles. Los algoritmos de aprendizaje automático se valen del contexto para tomar decisiones, sin una comprensión causal de los fenómenos que pretenden predecir. El conocimiento ético humano es prereflexivo, no es la mera conclusión de un argumento puramente racional, sino que es el resultado de un proceso formativo que empieza durante la infancia. Se trata de una esfera de la actividad humana a la que tenemos un acceso inmediato, de manera intuitiva, y es el resultado de compartir naturaleza y cultura. Esta intuición por el momento no es reducible a algoritmos, ni de los basados en reglas y definiciones, ni de los basados en similitudes estadísticas.

El juez examina detenidamente los informes que ha recibido. Consulta después sus notas y emite el veredicto: «Considerando su nombre de pila, su edad, el barrio en el que vive y sus notas de secundaria he decidido declararlo culpable del crimen del que se le acusa.»

Si un juez declarara algo así, el escándalo sería mayúsculo, pero la policía de Durham, en el Reino Unido, utiliza un sistema de aprendizaje automático conocido como HART (Harm Assessment Risk Tool, ‘Herramienta para establecer riesgos de daños’) para hacer predicciones de quién podría volver a realizar un crimen. El programa usa correlaciones como el tipo de barrio en el que la persona vive, su origen étnico (obtenido a partir del proxy del nombre de pila) y su grado de absentismo escolar para detectar una posible «juventud desconectada» que podría llevar a cabo crímenes contra la propiedad o las personas.

El problema no está en la efectividad del sistema. Aunque el programa fuera eficaz al 100% y acertara en todos los casos, seguiría siendo incompatible con nuestra idea de lo que es la justicia.

Una intuición básica sobre la que se basa nuestra idea de justicia fue capturada por el filósofo G. H. Von Wright en su libro Explicación y comprensión. Allí Von Wright argumentaba que, a la hora de dar sentido a nuestras vidas, utilizamos dos paradigmas diferentes: las causas y las razones. Según Von Wright, las causas nos explican por qué algo ha sucedido de la manera en la que ha sucedido, mientras que las razones nos permiten entender el porqué último de que algo haya sucedido. Las causas forman parte del razonamiento científico y nos explican en detalle cómo algo sucede. Las razones se encuentran en la esfera de las humanidades y nos explican el motivo de una situación, basándose en una comprensión humana, situada, de cómo entendemos el mundo y cuáles son nuestros valores.

El filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein planteó esa intuición en uno de los aforismos de sus Investigaciones filosóficas, donde argumenta que si un juez decide declarar culpable a una persona lo hará por las razones que la llevaron a actuar. Si se guiara por las causas, siempre dejaría a la persona libre. Es decir, si buscamos la causa última de un comportamiento criminal, siempre encontraremos algo: abusos en la infancia, enfermedades mentales… en última instancia, siempre podremos decir que las neuronas de su cerebro adoptaron tal estructura y formación que llevaron inevitablemente a esa persona a cometer un delito. Son las razones por las que alguien actúa, y no las causas, lo que usamos para valorar la eticidad de un comportamiento.

Como he explicado en el primer artículo de esta serie (Sesgo en bucle: alimentando la injusticia algorítmica), los algoritmos actuales de aprendizaje automático se apoyan fuertemente en el contexto, y no tienen ningún tipo de comprensión causal de los fenómenos que tratan de predecir. Si por una casualidad todas las personas que se llaman David que viven en cierto barrio de Durham estuvieran ya fichados como criminales peligrosos y yo me fuera a vivir a ese barrio, tendría cada dos por tres a la policía en mi casa y me considerarían sospechoso de algún delito. Hasta no es difícil de imaginar que, harto de la presión, acabara cometiendo un delito de verdad.

Imaginemos que en un futuro conseguimos programas de inteligencia artificial capaces de llevar a cabo razonamientos causales correctos –cosa de la que aún estamos lejos, según expertos en el razonamiento de la IA como Judea Pearl. Aun así no tendríamos todavía una IA capaz de razonar como un juez, pues le faltaría disponer del conocimiento de las razones.

El filósofo Hubert Dreyfus, recientemente fallecido, ha argumentado esta posición de forma coherente en diversos artículos sobre en qué consistiría un conocimiento experto en ética. Dreyfus insiste en que un mero conocimiento discursivo, de causas, sobre qué es ético y qué no lo es, sería insuficiente para capturar los razonamientos éticos de una persona.

Abrir nuevos mundos | Hubert Dreyfus
Abrir nuevos mundos | Hubert Dreyfus

Un equipo de investigadores del MIT utiliza el famoso problema de la vagoneta, de la filósofa contemporánea Philippa Foot, para intentar enseñar a tomar decisiones éticas a los coches autónomos. La idea es que, ante un accidente inevitable en el que haya diversas opciones, el cerebro electrónico del coche inteligente tome la decisión moralmente más adecuada. Es, pues, un intento de reducir la ética a un cálculo matemático de daños y opciones.

Este sistema, aunque sin duda sería útil, no captura todos los matices que tiene una decisión humana. Básicamente, nuestro conocimiento ético es prereflexivo, no es simplemente la conclusión de un argumento puramente racional, sino que es el resultado de un proceso formativo que empieza en nuestra infancia, cuando tenemos una serie de experiencias personales que nos permiten dar sentido a nuestro mundo. Estas experiencias están fuertemente influidas por la sociedad y la cultura en las que vivimos. Nuestro conocimiento ético es espontáneo, intuitivo e inmediato. No establece verdades grabadas en piedra, sino que es fluido y revisa y reenmarca nuestra percepción de cuando una acción es ética o no en función de nuestras interacciones con otras personas y culturas. Este acercamiento se basa en una nuestra capacidad básica de dar sentido a nuestro entorno, capacidad que necesita una autonomía radical que nos permita establecernos como sujetos en el mundo.

Veamos otro ejemplo concreto. El año 2016, Facebook decidió retirar la icónica fotografía de la entonces niña de nueve años Kim Phúc sin ropa, huyendo de un ataque con napalm durante la guerra del Vietnam. Un algoritmo automático la había clasificado como «posible pornografía», y la había eliminado de la cuenta de un periodista noruego que desarrollaba un trabajo sobre el horror de la guerra. Fueron necesarias protestas del periódico e incluso del gobierno noruego, aparte de miles de usuarios indignados, para que Facebook diera su brazo a torcer y finalmente la fotografía volviera a la red social.

La respuesta oficial de Facebook cuando insistió en que no pensaban permitir esa fotografía es que era complejo dirimir cuándo una imagen de un menor sin ropa es apropiada y cuándo no. Y, efectivamente, si lo que buscamos es un algoritmo que nos diga si una fotografía es pornográfica o no en función de la cantidad de piel descubierta que hay, no vamos a encontrar nada. Para entender por qué la escena de «la chica del napalm» no es pornográfica sino que es una denuncia del horror de la guerra necesitamos entender muchas cosas sobre la naturaleza humana: qué nos da placer y qué nos genera sufrimiento, qué es un soldado, qué es una guerra, cómo se siente una criatura cuando ve caer llamas del cielo. Todo eso se escapa si simplemente estudiamos grados de semejanza entre la imagen de Kim Phúc huyendo y las fotografías que uno encuentra en un sitio como Pornhub.

Potter Stewart, juez del Tribunal Supremo de los Estados Unidos, presentó de manera perfecta el dilema cuando, el año 1964, al tener que decidir si determinada película era o no pornográfica, afirmó: «Hoy no intentaré definir los tipos de materiales que entiendo que deben incluirse dentro de esa descripción [“pornografía hardcore”], y quizás nunca conseguiría hacerlo de manera inteligible. Pero los reconozco cuando los veo, y la película involucrada en este caso no es eso.» «Los reconozco cuando los veo» resume perfectamente lo que busco describir en este artículo. Hay una esfera de actividad humana a la que tenemos un acceso inmediato, intuitivo, resultado de compartir una naturaleza y una cultura. Esa intuición no es reducible a algoritmos, ni los basados en reglas y definiciones ni los basados en similitudes estadísticas. Pero todos la reconocemos cuando la vemos.

Dreyfus creía que estas capacidades humanísticas estaban totalmente fuera del alcance de máquinas electrónicas. Por mi parte me confieso agnóstico sobre la cuestión. No veo ninguna razón ontológica o gnoseológica por la que no podamos tener un día verdaderas inteligencias artificiales, que rivalicen con nuestras capacidades humanas, aunque intuyo que ese día está todavía muy lejos.

Pero creo que hay una lección clara que debemos considerar: el desarrollo de las tecnologías digitales no ha de guiarse exclusivamente por criterios científicos y de mercado; hemos de incluir también una visión humanística que nos informe de cuándo tiene sentido un aparato o un algoritmo y cuándo es mejor confiar las decisiones a las intuiciones humanas.

Referencias

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El sentido cuántico III: información cuántica

Niñas saltando. Sydney, c. 1880-1923

Niñas saltando. Sydney, c. 1880-1923 | Museum of Applied Arts & Sciences | CC BY-NC-ND

La información de un sistema está inscrita en su física y la manera de acceder a esta información es en sí un proceso físico. Así pues, la teoría de la información es una vía excelente para describir tanto el mundo físico como la forma en que lo conocemos. Esto resulta crucial cuando tratamos de describir el mundo microscópico, ya que la relación entre el observador y el mundo es fundamental en física cuántica.

Cada uno de nosotros tiene una «idea bonita» preferida. La mía es la definición de número natural de Bertrand Russell: «El número tres es la colección de todos los conjuntos de tres cosas.» La belleza de esta idea se basa en que cuanto más grande es la parte del universo involucrada, con más definición, más exactamente está definido el número tres. Si metemos tres calcetines en la colección, obtendremos una mancha torpe con forma de B o de 3, y solo al ir añadiendo tres cerezas, tres tristes tigres, tres hijas de Helena, el contorno se va definiendo más y más, hasta el punto de máxima definición, que se alcanza cuando se consideran todos los posibles tríos. Esta manera de proceder tiene algo de El Aleph de Borges, en el que un punto muy bien definido, una idea muy concreta, contiene sin embargo todo el universo. Y tiene también algo de la historia perfecta, una en la que el final es el resultado de todas las acciones, de todos los personajes, de todas las escenas, los años y los paisajes que han aparecido en ella.

La idea es bonita porque rechaza la existencia del concepto abstracto de 3 –es divertido además considerar que uno de los matemáticos más brillantes del siglo XX necesitó todo el universo para poder definir algo tan sencillo como un 3. Es bonita también porque rechaza la separación entre la materia y la forma y nos invita a pensar que cualquier idea, por abstracta que sea, se construye mediante conjuntos de cosas. Y es bonita porque representa una invitación imaginaria de Bertrand Russell, el matemático que emprendió la tarea de escribir los fundamentos del razonamiento matemático, a Rolf Landauer, el físico que observó de manera no trivial que la información no es una entidad abstracta.

Information is physical

En las mismas palabras de Landauer, y como segunda «idea bonita»: «La información es física.» La información está inevitablemente inscrita en un medio físico, como los colores de un semáforo, los surcos de un disco, las ondas de radio… Rolf Landauer no se limitó a observar la relación intrínseca entre información y física sino que la enunció en forma de principio físico: «Cualquier operación que implique una pérdida de información en un sistema, por ejemplo, borrar un archivo de un ordenador o sumar 3 y 3 en la calculadora (sumar es perder información, porque obtenemos 6 pero perdemos los sumandos), aumenta la entropía (el desorden de un sistema) y disipa calor.» Deshacerse de información no sale gratis. El abandono de información del sistema debe tener alguna forma física, con consecuencias físicas, y es en forma de calor. (Parte del calor que abrasa ahora mismo mis piernas bajo el ordenador portátil obedece a este principio de Landauer. Debe ser porque, por cada palabra que escribo, borro treinta. Suena paradójico, sí, pero escribir es eliminar información continuamente.)

Un precioso experimento mental ilustra cómo la ciencia convencional tendía a considerar la información como un ente abstracto, y la ganancia de información sobre un sistema como una operación inocua. James Clerk Maxwell lo enunció a finales del siglo XIX como una manera de desafiar las leyes de la física (en concreto, la segunda ley de la termodinámica) y de sugerir que se puede mover un tren con el pensamiento. Bien, esta es una exageración, una licencia literaria, una manera tan provocadora de resumir el famoso experimento del diablillo imaginado por Maxwell que se impone describirlo en detalle. La segunda ley de la termodinámica dice que cuando el vapor de la locomotora se enfría, el tren se para. Es decir, que no se puede obtener trabajo (desplazar un tren) de un sistema en equilibrio térmico con el ambiente. Pues bien, Maxwell propuso una manera de cuestionar ese principio. Imaginó el motor de la máquina del tren parado, con el émbolo detenido entre los dos compartimentos de vapor, ambos a la misma temperatura. La temperatura es la media de las velocidades de las moléculas del gas. Algunas van muy rápido, otras van muy lentas, pero están totalmente mezcladas (desordenadas) y la velocidad media en cualquier volumen del gas es la misma y, por tanto, la temperatura del gas es uniforme. En el émbolo que separa los compartimentos, Maxwell imaginó una pequeña compuerta y un ser diminuto con la capacidad de conocer la velocidad de cada molécula, y de abrir o cerrar esa compuerta a su antojo para ordenar las moléculas: rápidas a la derecha, lentas a la izquierda. Cada vez que una molécula rápida se aproxima del compartimento izquierdo al derecho, la deja pasar. Cada vez que una molécula lenta se aproxima de derecho al izquierdo, la deja pasar. El resultado es que el compartimento derecho aumenta de temperatura, mientras el izquierdo se enfría. La consiguiente diferencia de presión entre los compartimentos sería capaz de mover el émbolo, y las ruedas del tren darían una vuelta más. En otras palabras, puede ordenarse un sistema desordenado, lo que implica que puede obtenerse trabajo de un gas en equilibrio, ¡solo con meter a un diablillo con la capacidad de conocer cosas!

La respuesta de Landauer para defender la segunda ley es que, en efecto, el diablillo de Maxwell puede ordenar las moléculas para generar trabajo a partir de su diferencia de temperatura, pero no lo hace gratuitamente. Su cerebro debe registrar la información de la velocidad de cada molécula, y luego borrarla para alojar en su lugar la de la siguiente molécula. Cada vez que hace esto, aumenta la entropía, compensando la que ha ayudado a disminuir ordenando las moléculas, y disipa calor fuera del sistema, evitando que se convierta en trabajo.

Order & Disorder: The Story of Information. Maxwells Demon
Order & Disorder: The Story of Information. Maxwells Demon

Que la información que contiene un sistema esté inscrita en su física, y que la manera de acceder a esta información sea en sí un proceso físico, implica que la teoría de la información es una excelente manera de describir tanto el mundo físico como la forma en que lo conocemos, lo cual tiene un bonus extra si se trata de describir el mundo microscópico, ya que la relación entre el observador y el mundo –la medida– es un tema fundamental en la física cuántica.

Una de las ventajas de la teoría de la información que otorga cierto sentido al mundo cuántico es que están claramente identificados el emisor, el receptor, el código y el mensaje. Además, mientras la transición de la física clásica a la física cuántica comporta algunos traumas para la intuición, la transición de la información clásica a la información cuántica suaviza los sustos antintuitivos y evidencia diversas maneras de aprovechar el paradójico comportamiento del mundo a nivel microscópico para realizar tareas que son imposibles para la física clásica. Me refiero a las tecnologías de la segunda revolución cuántica, como la computación, la comunicación, la criptografía y la metrología cuánticas.

Bits y cúbits

Las unidades básicas de la información cuántica son los llamados cúbits (quantum bits o bits cuánticos). Podemos esperar dos posibles valores al acceder a la información contenida en un cúbit. Eso es lo que tienen en común con los bits clásicos. A partir de ahí, todo son diferencias. Expliquemos entonces las diferencias entre la física clásica y la cuántica mediante las diferencias entre la información clásica y la cuántica.

Un ejemplo de bit clásico es el color de la bandera que indica si se permite el baño en una playa. Mientras desayunamos y preparamos las cestas con las toallas y las palas, el emisor, que es responsable de la seguridad de los bañistas, evalúa el estado del mar y decide poner la bandera verde, que nos permite bañarnos, o la roja, que lo prohíbe. Nosotros, los receptores, ignoramos que no podremos bañarnos hasta el momento de llegar a la playa, aunque la bandera roja ya lleve ondeando al menos una hora.

Un ejemplo de un cúbit o bit cuántico es la dirección de polarización de un fotón (asociada a la dirección de oscilación del campo eléctrico de la luz). La polarización puede ser horizontal (H) o vertical (V). El fotón como cúbit contiene información en el sentido en que, tras una medida, el receptor obtiene siempre dos respuestas complementarias: H o V. Este es el código binario del fotón, análogo al código de dos colores de bandera. Una observación sobre la que merece la pena detenerse, tanto en el caso de la bandera como en el del fotón, es que no les preguntamos «¿de qué color eres?» o «¿en qué dirección está tu polarización?» sino que les preguntamos «¿eres roja o verde?» o «¿eres H o V?».

Bandera y fotón son sistemas de comunicación análogos, pero hay una diferencia fundamental: una bandera es un objeto macroscópico, al emisor le basta escoger el color de la bandera e izarla y al receptor le basta mirarla para que la información se haya transmitido. Un fotón, sin embargo, es un objeto microscópico, y emisor y receptor, como manipuladores de información cuántica, tienen un papel más activo que sus análogos clásicos. El emisor ha de preparar el estado del fotón, y el receptor ha de hacer una medida sobre él. Preparación y medida van más allá de las tareas clásicas, e incluyen cierta libertad de elección en los procedimientos. Libertad que ofrece precisamente la naturaleza cuántica del escenario.

Libertad del emisor cuántico: la superposición

La tarea del emisor cuántico es preparar el fotón. Lo puede preparar en H, lo puede preparar en V y también puede prepararlo en cualquier combinación de estas dos direcciones: una dirección oblicua con cierta componente horizontal y cierta componente vertical. Esto es lo que llamamos una «superposición cuántica». Cuando el receptor hace una medida en la base HV, es decir, le pregunta al fotón si es H o V, obtiene H si el emisor lo ha preparado en H, y obtiene V si el emisor lo ha preparado en V. Pero si el emisor ha preparado el fotón en una superposición de H y V, en una dirección oblicua, el receptor obtendrá H con cierta probabilidad p y V con cierta probabilidad 1-p. La probabilidad p es tanto más grande cuanto más se aproxime la oblicua a la horizontal, e indica lo incómodo que está el fotón respondiendo que su dirección de polarización real está alejada de las opciones que le proponen como dos únicas posibles respuestas. Antes de la medida HV, el fotón está en una superposición de H y V. Es decir, «antes de llegar a la playa, la bandera no ondea ni en H ni en V».

Superposición cuántica | Jubobroff J.Bobroff
Superposición cuántica | Jubobroff J.Bobroff

Libertad del receptor: la medida

El receptor tiene también libertad al medir la polarización del fotón. Puede realizar una medida en la base HV, pero también puede usar cualquier otra base, cualquier otro par de ejes H’V’, perpendiculares entre sí, pero rotados respecto a HV. Los resultados posibles en ese caso serán H’ o V’, y la probabilidad de obtener H’ será distinta de la obtener H. Podemos entender HV y H’V’ como distintas propiedades del fotón: en una medida HV, se le pregunta al fotón si es H o V, en una medida H’V’, se le pregunta si es H’ o V’. Digamos que medir HV es como «mirar el color de la bandera», y medir H’V’ es como «mirar el tamaño de la bandera». Y la peculiaridad cuántica radica en que, mientras un solo vistazo nos deja saber el color y el tamaño de la bandera, el receptor cuántico no puede hacer las dos medidas a la vez.

Consecuencias de la libertad del receptor: el colapso y la destrucción

Si el receptor hace una medida en HV y el fotón responde H, el fotón se queda polarizado en H. Es decir, el estado del fotón colapsa un estado concreto. Sucesivas medidas en HV tendrán el mismo resultado H, a pesar de que antes de la primera medida existiera la probabilidad de obtener V. Esto significa que medir tiene consecuencias devastadoras para un sistema cuántico. Veamos hasta qué punto esto es así.

Si HV y H’V’ están rotados 45 grados –separación máxima entre dos sistemas de ejes perpendiculares–, las consecuencias de la elección de medida para el sistema son drásticas. En efecto, si el emisor prepara un fotón en H y el receptor mide en HV, el fotón responderá H. Si el receptor mide de nuevo este mismo fotón y esta vez le pregunta H’V’ –que equivale a preguntar a un fotón horizontal si es diagonal o antidiagonal–, el fotón estará incomodísimo respondiendo cualquiera de las dos, pero se tendrá que decidir por una de ellas al azar –recordad que H y H’ forman 45 grados y por tanto la probabilidad de H’ es igual a la de V’. Digamos que se decide por H’. Si el receptor mide una tercera vez, ahora en HV, el fotón, diagonal ahora en HV e incomodísimo otra vez, podría responder –pues respondería al azar– que está en V. ¡Pero en la primera medida HV había respondido que estaba en H!

Da la impresión de que el fotón está cambiado de opinión. Pero no es culpa del fotón, es culpa de la medida. No es posible saber simultáneamente el resultado de lo que diría el fotón si el receptor pregunta HV y lo que diría si pregunta H’V’. Porque, claro, si el receptor pregunta HV y el fotón responde H, y posteriormente el receptor pregunta H’V’, responda lo que responda el fotón, ¡no podemos asegurar que, al volverle a preguntar HV, el fotón vaya a responder H otra vez! Es «como si no pudiéramos saber el color y el tamaño de la bandera con certeza al mismo tiempo».

Lo descrito en el párrafo anterior es una muestra del principio de incertidumbre de Heisenberg, que en su formulación original limitaba la posibilidad de conocer con infinita precisión la velocidad (análoga a HV) y la posición (análoga a H’V’) de una partícula. Solo que en este contexto es más digerible, porque de alguna manera entendemos que las propiedades de las partículas cuánticas no las acompañan, como el color rojo acompaña a la bandera roja, sino que son elecciones del observador al medirlas.

What is the Heisenberg Uncertainty Principle? - Chad Orzel | TED ed
What is the Heisenberg Uncertainty Principle? - Chad Orzel | TED ed

***

En conclusión, en física cuántica, no solo el resultado de la medida no está necesariamente definido antes de que el receptor realice la medida (principio de superposición), sino que la misma la propiedad no está definida antes de que el receptor decida que es precisamente esa propiedad la que va a medir.

El emisor puede ser la misma naturaleza, y el receptor se identifica claramente con el observador, pero también el entorno de un sistema cuántico se comporta como «receptor», es decir, como «colapsador de sistemas cuánticos».

¿Para qué puede servir todo esto?

La superposición, la capacidad de un cúbit de ser un 0 y un 1 a la vez, es fundamental para la computación cuántica. Un cúbit puede calcular como si fuera un 0 y como si fuera un 1. Un ordenador esencialmente computa una función f de una cierta información, codificada en un número: dada la información codificada por ejemplo en el input 01101, de 5 bits, el ordenador computa f (01101). Si queremos computar f para n inputs –n informaciones diferentes de 5 bits cada una– tenemos que aplicar n veces la función f. Sin embargo, si conseguimos mantener la superposición de 5 cúbitstodos los posibles inputs de 5 bits con una sola aplicación de f, conseguiremos tener una superposición de todos los resultados posibles. Considerando todos sus posibles estados, obtendremos un ordenador operando simultáneamente –con una sola aplicación de f– con 2^5 inputs. Con 300 cúbits, obtendríamos un ordenador cuántico operando con 2^300 inputs, un número mayor que el número de todos los átomos del universo. De esta capacidad de mantener esta superposición y operar con ella emerge el llamado quantum parallelism. Con esta arquitectura se pueden realizar tareas de tal complejidad que para un ordenador clásico tomarían miles de millones de años –la complejidad de una tarea da una idea del tiempo de ejecución del algoritmo que la soluciona, y está relacionada con el número de operaciones necesarias para implementar ese algoritmo. Una tarea muy compleja en ese sentido es por ejemplo factorizar un número grande. El sistema RSA de encriptación en Internet se basa precisamente en la complejidad de factorizar números grandes, de modo que un ordenador cuántico de cierto tamaño amenazaría la seguridad mundial a todas las escalas. El algoritmo cuántico para factorizar rápidamente números grandes existe desde 1994 –formulado por Peter Shor–, lo único que falta es construir un ordenador cuántico lo suficientemente grande. Pero eso es solo cuestión de tiempo… La buena noticia es que la física cuántica también ofrece un método de comunicación seguro, y en este terreno ya existen incluso soluciones comerciales.

El diseño de sistemas de criptografía 100% segura se basa en la elección de bases de preparación y medida (elección de HV, H’V’, etc.). El principio de funcionamiento de la criptografía cuántica se basa en el hecho de que si el emisor codifica en la base HV y el receptor mide también en la base HV (la elección de bases de medida es el «código secreto»), cualquier intromisión de un espía con una base de medida H’V’, distinta a la compartida por emisor y receptor, será detectada, ya que, como hemos visto antes, medir en bases distintas altera el estado del fotón. El protocolo que permite a emisor y receptor crear y compartir una clave criptográfica segura siguiendo este principio fue diseñado por Charles Bennett y Giles Brassard en 1984. Se llama BB84.

Hay muchas maneras más de aprovechar las peculiaridades de los sistemas cuánticos: teleportación, medidas ultraprecisas, etc. Muchas de ellas tienen impresionantes resultados experimentales, pero tendrán que ser objeto de otra entrada.

Y final

Para añadir un trío más a la colección 3, aquí la tercera «idea bonita» de hoy, de la mano de Richard Feynman y Seth Lloyd. Como la información es física, y la física que rige el universo es la física cuántica, podemos concebir todos los eventos del universo como información siento procesada por un gigantesco ordenador cuántico, que es el universo mismo. El universo es pues un computador cuántico que se computa a sí mismo, lo que implica que ningún computador más pequeño tendría la capacidad de computar todo el universo y por tanto la mejor manera de conocer el futuro es… ¡esperar a ver qué pasa!

Las «ideas bonitas»… ¿de qué estarán hechas?

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No soy tu periferia

Una mujer trabajando con un taladro manual. Tennessee, 1943

Una mujer trabajando con un taladro manual. Tennessee, 1943 | Library of Congress | Dominio público

El afrofeminismo o feminismo negro es una corriente de pensamiento que defiende que el sexismo, la opresión de clases y el racismo están estrechamente relacionados en lo que se conoce como interseccionalidad. Coincidiendo con el inicio del curso «Afrofeminismos: Raíces, experiencias, resistencias» organizado por el Institut d’Humanitats, hablamos de los afroeuropeos, las identidades de la diáspora africana y la génesis en Europa de una matriz interseccional entre el activismo, el feminismo, lo migrado y lo racializado.

Hace unos meses, Barcelona se entusiasmaba y se descubría asombrada ante el gran número de afrodescendientes que vivía en la ciudad. Quizás entonces Barcelona descubrió otra Barcelona, negra, mestiza, racializada y contestataria que, por su dinamismo y energía, se reveló como una nueva iluminación de inequívoco activismo en relación con cuestiones de raza y género. La extrañeza de la «vieja» Barcelona versus esta nueva alteridad revelada era extraña per se, porque aquellos mestizajes y aquellas revelaciones no eran nuevos y no deberían haberlo sido para una ciudad tan pionera –en recibir a los de fuera– y tan culpable –en los procesos de trata y mercantilización de la esclavitud desde las costas africanas hasta los llamados «territorios de ultramar»– de muchas de las consecuencias de lo que hoy socialmente sucede.

En esos primeros días de octubre de 2017, la ciudad fue escenario de las convocatorias de las escritoras y activistas Chimamanda Ngozi Adichie primero y la legendaria Angela Davis casi una semana después. En petit comité y en el entorno de un curso académico de la Universidad de Lleida, Cataluña también recibió a la socióloga nigeriana Oyeronke Oyewumi, poco conocida por el mainstream español, pero esencial para entender el feminismo africano y, en especial, las estrategias de negociación de lo femenino en los momentos en que África estaba siendo víctima del secuestro de sus individuos y de la imposición de un férreo colonialismo, en este caso inglés. Sendos eventos, cercanos en el tiempo, han servido para impulsar la necesidad de articular y construir en Barcelona –aunque me atrevería a decir que en el territorio español– nuevas ingenierías sociales y alianzas que busquen formas alternativas que actúen frente y desde la migración, la marginalidad y el cambio económico en el que la sociedad nos coloca como sujetos subalternos. Las migraciones fueron tan forzadas entonces como lo son ahora y, como en su antaño colonial, Europa continúa construyendo las relaciones con la alteridad bajo las categorías sociales de raza y género.

¿Qué está pasando no solo en Barcelona, sino también en Europa, con lo que parece ser la génesis de una matriz interseccional (cuasi) orgánica entre el activismo, el feminismo, lo migrado, lo racializado y el ecofeminismo…?

Como bien apuntó la activista Angela Davis durante su última cita en Barcelona, en el CCCB, «España ya no es solo blanca». Así que, en la actualidad, personas racializadas, migrantes, los llamados «afroeuropeos» (Afropeans), otras personas de origen racializado nacidas en Europa, mujeres en su mayoría, pero también hombres y aliadxs, hemos coincidido –no sin interpelarnos sobre nuestras diferencias– en estas plataformas de matriz interseccional. Las agendas, pero también las agencias, de migrados/migrantes y de racializados nacidos en Europa se entrecruzan, se identifican y se reconocen unas a otras porque el racismo y la subalternidad, en tanto que agencias de lo occidental –o quizás de lo imperial europeo–, los/nos atraviesan transversalmente.

La revolución hoy | Angela Davis | CCCB
La revolución hoy | Angela Davis | CCCB

¿Pero qué nos separa? El viaje migratorio es el axioma de la diáspora, y es este proceso diaspórico el que, al revelarse, se vuelve rizomático. Por momentos, la comunidad racializada nacida en Europa se siente identificada como diáspora ideológica, sin desplazamiento físico de su tierra de origen. La controversia se revela cuando experimentan todas las consecuencias de la subalternidad: el nacer aquí y ser continuamente cuestionados/interrogados sobre el lugar de origen. Las preguntas y respuestas a los afroeuropeos se repiten sin que satisfagan a ninguno de sus interlocutores:

– ¿De dónde eres?
– ¡Yo nací aquí!
– Sí, pero, ¿de dónde eres de verdad? ¿De dónde dónde?

Sin embargo, hay que reconocer que frecuentemente este colectivo suele olvidarse de las experiencias del viaje, del exilio o de la migración como procesos fundacionales del sujeto diaspórico. Pero, si bien el viaje no forma parte de sus experiencias personales en primera persona, la experiencia no suele alejarse más allá de una o dos generaciones anteriores. Así que aún estamos a tiempo de recuperarla.

Lo que poco a poco se viene gestando en Barcelona es el encuentro en espacios comunes de afroeuropeos y migrantes racializados. Hay el reconocimiento de una subalternidad impuesta y de un viaje migratorio que, en el caso de los afroeuropeos y demás individuxs racializados nacidos en esta parte del mapa, empieza a ser fijado y analizado como parte de una experiencia ancestral, que si bien no ha sido experimentada directamente, sí lo ha sido en los cuerpos de sus familiares más cercanos.

Hacer las paces con lo ancestral no es fácil. Y los que hemos sido padres en la diáspora, en ocasiones creemos que alejando a nuestra progenie de lo ancestral, en tanto que social o religioso, les facilitamos su comunicación dialéctica con Europa. Si facilitar la vida significa olvidar de dónde venimos para simplificar nuestros tratos con el presente, dejemos de hacerlo, flaco favor nos estamos haciendo. Aprendamos a vivir en complejidad, porque luego se suelen pedir cuentas sobre los deberes no hechos. Aprendamos a vivir y jugar con todas nuestras identidades, con nuestras unimultiplicidades, y a conjugarlas, sin creer que traicionamos o hemos sido traicionados por el pasado –solo el olvido lo hace.

No se trata solo de las controversias entre Europa y las alteridades históricamente no reconocidas, sino de las diferencias entre estas mismas alteridades diversas entre sí en esta situación de diáspora, y que raras veces se permiten darse el tiempo para conocerse/teorizarse/compartirse y, en ese mismo devenir, discutir sobre sus diferencias. Estas experiencias de reconocer analogías y controversias entre colectivos y alteridades migrantes es algo reciente, y los colectivos de mujeres migradas son impulsores en gran parte de la base social y política de lo que está aconteciendo. Los últimos acontecimientos en relación con los CIE o las leyes de extranjería nos han politizado a todxs.

Así que, conscientes ya de esa unimultiplicidade a la que aludía la poeta-cantante brasilera Ana Carolina, acerquémonos a otras alteridades no solo desde la rabia y la deuda por la reclamación de nuestro espacio para ser. La invitación no es desde tu periferia, sino desde mi centro.

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La silicolonización del mundo

Desfile para conmemorar el 750º aniversario de Berlín. Berlín, 1987

Desfile para conmemorar el 750º aniversario de Berlín. Berlín, 1987 | Thomas Uhlemann, Bundesarchiv | CC BY-SA

Vivimos en un mundo hiperconectado que el filósofo Éric Sadin lleva tiempo analizando. En su libro La humanidad aumentada (Caja Negra Editora, 2017) Sadin postula la emergencia de una «humanidad paralela» capaz de procesar más eficazmente la gran cantidad de información que se genera, dando lugar a una gubernamentabilidad algorítmica. En su nuevo libro, Sadin analiza la cuna de las tecnologías digitales con sede en Silicon Valley y rastrea de qué forma estas buscan redefinir nuestras existencias por medio de los ecosistemas digitales. Por cortesía de Caja Negra Editora publicamos un avance del libro La silicolonización del mundo. La irresistible expansión del liberalismo digital, que verá la luz en junio de 2018.

Históricamente, la colonización suponía veleidades agresivas de dominación que apuntaban a apoderarse de los territorios por medio de la fuerza, y se topaba con resistencias feroces o bien lograba una colaboración interesada. Procedía de la imposición de un orden sobre otro orden existente, apuntando a la explotación de los recursos naturales y de las energías humanas en vistas a enriquecer a las fuerzas conquistadoras y sus países de pertenencia. No es este el caso; se trata de una voluntad endógena que estima que este esquema económico y cultural reviste, más allá de su foco de origen, un valor universal que se ha convertido en el patrón para la medida de la vitalidad económica de los países, y que, por la evidencia de su verdad, debe ser importado y activamente implementado.

Es un impulso «autocolonizador» movido por dos motores que actúan de modo conjunto. En primer lugar, a través del proselitismo de actores que, habiendo actualizado su «sistema de explotación conceptual» y tocados por la gracia, difunden por todas partes los preceptos de la «biblia siliconiana». Está en marcha un movimiento poderoso que se manifiesta en la expansión de una doxa difundida por los industriales, la mayoría de los economistas, las universidades y las grandes escuelas, las agencias de prospectiva, los think tanks y los órganos de presión de todos los órdenes, los teóricos del management o incluso las portadas de las revistas, que celebran a diestra y siniestra a los start-uppers que «rompen esquemas». Se pregona el dogma «franciscano» en las conferencias TED a golpe de eslóganes que pueden ser «compartidos» en ciento cuarenta caracteres, o en grandes misas profesionales bajo la forma de prédicas pronunciadas por «expertos sacerdotes» que confirman, con ayuda de diapositivas sintéticas y a través de «experiencias adquiridas», la verdad del evangelio siliconiano.

Pero el núcleo de ese seguidismo, además de esos «resortes naturales», es alentado por la clase política –y eso va más allá del enfrentamiento derecha/izquierda, está dentro de un consenso social-liberal mayoritariamente activo en las democracias–, convencida de que «de ahora en adelante hay que adaptarse a lo que haga Silicon Valley».[1] En la vanguardia de la silicolonización del mundo se sitúan, a igual título que los industriales, los representantes electos y los responsables de las administraciones del Estado. Sería falso decir de ellos que «estarían superados»,[2] porque en verdad proceden a la institucionalización del espíritu de Silicon Valley en el seno de entidades cada vez más numerosas y variadas del sector público.

What is La French Tech?
What is La French Tech?

En segundo lugar se produce la self-colonization de los territorios, puesto que después de mediados de la primera década del siglo XXI, la fascinación ya no quiere ser pasiva, sino que se manifiesta a través de acciones concretas, por la construcción de valleys en los cinco continentes, bajo la forma de parques industriales e «incubadoras», destinados a favorecer la creación de empresas start-up, a unir a los distintos actores y a subirse sin demora al tren de la economía de los datos. Son «valles del conocimiento» que en la mayor parte de los casos constituyen el objeto de «consorcios públicos/privados» según la nueva norma estatal-liberal de reordenación de los territorios. Estos «polos de competitividad» se benefician de subvenciones concedidas por los gobiernos o las colectividades territoriales y se encuentran a veces ornados con sellos de calidad otorgados por comités de expertos que dan testimonio de la importancia de estas nuevas causas nacionales. Es el caso de la marca La French Tech, que pretende rivalizar con la poderosa águila que es Silicon Valley, y que exhibe como logo un gallo bermellón generado aparentemente por un programa de imágenes sintéticas que dataría de los años noventa, con la mirada perdida y en una postura aceptablemente rígida y torpe. El ícono, de diseño pasado de moda y de modestia sorprendente, ¿expresa una confesión inconsciente en cuanto a la imposibilidad de rivalizar verdaderamente con el modelo original a pesar de las intenciones anunciadas? Porque el gallo nunca se va a transformar en águila y siempre va a ser esta última la que, al final de la historia, devore su carne y su alma. Es una suerte de lección parecida a una fábula de La Fontaine, pero actualizada y digna de consideración.

Francia, que en otros tiempos supo ser una de las grandes potencias coloniales y que difícilmente supo liberarse de ese pecado, se somete hoy con entusiasmo a un modelo que contribuye no solo a alterar su especificidad industrial histórica en favor del modelo siliconiano, sino incluso a desmantelar numerosos logros jurídico-políticos, entre los cuales algunos que fueron forjados por ella misma e inspiraron al mundo. Creemos en vano que cada país posee su propia identidad, que reconfigura las cosas a su modo, y probablemente esté inscrito en el proceso de colonización conceder una «tonalidad local» a la norma hegemónica. Más allá de los fenómenos de superficie, lo único que cuenta es la estructura principal, la que, en este caso, ignora las concepciones divergentes y potencialmente honestas para comprometerse con un esquema unilateral ultrajante que, con la única finalidad del beneficio, apunta a regular el curso de la vida mediante algoritmos.

Puesta de sol sobre Silicon Valley. California, 2016

Puesta de sol sobre Silicon Valley. California, 2016 | Anthonyavalos408, Wikimedia Commons | CC BY-SA

 

Conviene proceder a un análisis del «contagio de las ideas», o una «epidemiología de las representaciones», para retomar los términos de Dan Sperber.[3] Es decir, examinar ciertos micromecanismos psicológicos que, a fuerza de enredarse y mantenerse vigentes, engendran macrofenómenos sociales. Es preciso captar la parte de afecto que existe en aquello que deriva, en gran medida, de una creencia en una forma de salvación a partir de suposiciones vagas. Es la razón por la cual los gurúes de todo tipo encarnan a las nuevas stars de las conferencias profesionales, y son invitados a hacer valer sus conocimientos en el seno de un contexto singular que mezcla incertidumbre en cuanto a la viabilidad del modelo y un sentimiento de ineluctabilidad respecto de su realización futura. Ofrecen una garantía a la fe, justificando a través de la clarividencia de su «visión» la justeza de la convicción, porque lo que caracteriza la economía digital, desde el advenimiento de lo que se denominó net economy a mediados de los años noventa hasta hoy, es que nunca antes un movimiento industrial se había basado tanto en conjeturas y proyecciones azarosas, en vez de sobre realidades constatadas y resultados patentes. Son ejercicios de futurología euforizante que preceden a los hechos y que son necesarios para la legitimación de las iniciativas, contribuyendo especialmente a convertir en marginal cualquier contradiscurso escéptico.

Y en este sentido se ha cruzado también un umbral; asistimos a un alto nivel de entusiasmo emparentado con el misticismo deslumbrado de un Merlín encantador, ridículamente vestido con un traje de Superman, que nos libera de las angustias de la época. Habría que pasar, entonces, de una psicosociología[4] –como la pregonada por Gilbert Simondon, cuyo objetivo era definir los componentes psicológicos que influyen en las evoluciones técnicas más allá de su transcurso aparentemente «natural»– a una psicopatología, que es tanto el propio Silicon Valley como el «deseo de Silicon Valley». Ambos constituyen un nuevo síndrome que habría que colocar en la lista de las nuevas enfermedades mentales de nuestro tiempo: el psiliconismo. Sabemos hasta qué punto Frantz Fanon, un estudioso lúcido y metódico de la colonización y las luchas descolonizadoras, que también era psiquiatra de profesión, vinculó los fenómenos de colonización con las patologías psiquiátricas a través de las formas de desposeimiento a las que inducen. Y este análisis se hace eco de la doble forma que tiene el desposeimiento contemporáneo. Primero, el desposeimiento respecto de nuestro poder de deliberación colectiva relativa a un fenómeno que se pretende inevitable y que se impone bajo una precipitación irreflexiva y culpable. Y, en segundo lugar, el desposeimiento –más determinante todavía, aunque de otra manera– de la autonomía de nuestro juicio causada por el hecho de que el principal resorte de este modelo económico depende de la neutralización de la libre decisión y de la espontaneidad humanas.


[1] «Hay que adaptarse a lo que haga Silicon Valley», afirma Paul-François Fournier, del BPI, en Liza Kroh, «French Tech : label affaire», Libération, 5 de enero de 2016. El BPI (Banque Publique d’Investissement (‘Banco Público de Inversión’), también «Bpifrance») es un establecimiento público que destina fondos de apoyo a empresas start-up y de «La French Tech», en un presupuesto consagrado a ello que se elevaba, cuando se creó en 2012, a 600 millones de euros, y que fue incrementado en 1,4 millones de euros anuales hasta 2016.

[2] Véanse ciertos artículos u obras que afirman, de manera errada, que la clase política iría «a la zaga» del movimiento general de la «innovación» digital, o incluso que «no entendería gran cosa sobre las mutaciones tecnológicas contemporáneas». Este postulado equivocado supone, primero, que la verdad se ubica del lado de aquellos que sí habrían comprendido e integrado la naturaleza de dichas evoluciones, y oculta, luego, el vivo y reciente voluntarismo de los responsables políticos para sostener, por medio de fondos públicos, el desarrollo de la «economía del dato».

[3] Dan Sperber (1996). La Contagion des idées. Théorie naturaliste de la nature, París: Odile Jacob.

[4] Sobre la noción de «psicosociología», v. Gilbert Simondon (2017). Sobre la técnica, Buenos Aires: Cactus.

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Hacia un nuevo Atlas del diseño

Clase de construcción de aviones. Volusia County, 1942

Clase de construcción de aviones. Volusia County, 1942 | Howard R. Hollem. Library of Congress | Sin restricciones conocidas de derechos de autor

Comprender el diseño desde especialidades asentadas en el siglo XX, como el diseño gráfico, el diseño industrial o la arquitectura y sus ramificaciones, ya no es posible. La revolución digital, la reconfiguración del diseño industrial o la desaparición de la clase media han modificado y expandido lo que entendemos por diseño o lo que entendemos que está diseñado. También es necesario vincular esta relectura a los grandes debates posmodernos, como el feminismo, el postcolonialismo, el cambio climático, etc. En este nuevo escenario surge el proyecto «Atlas de diseño», un mapa de las distintas especialidades ligadas al diseño, con el propósito de incluir los cambios que no han sido reflejados por la academia o que se están dando en nuestro entorno cercano.

Hoy en día hablar de diseño es tan amplio como hablar de amor. ¿Qué es el amor?, ¿Podríamos clasificar los tipos de amor que existen? Definir esto supondría una labor ingente y poco precisa. Esta empresa requiere una revisión constante y una capacidad aditiva con mentalidad abierta. La tipología del amor se amplía cuando la sociedad experimenta un cambio de mentalidad que da pie a nuevas prácticas sociales. Al diseño le ha pasado lo mismo. El diseño como práctica social incorpora, cada vez más rápido, nuevas tipologías que nos hablan de un mundo en constante transformación. Lo que entendemos por diseño se hibrida con múltiples oficios y formas de pensamiento. Si se ha incorporado la etiqueta de «poliamor» en el imaginario colectivo, ¿podríamos hablar de «polidiseño»? Vamos a permitirnos un juego, tomemos el concepto «diseño» y apliquémoslo a la descripción de «poliamor»:

Polidiseño es un neologismo que significa tener más de una relación creativa, proyectiva, técnica y duradera de manera simultánea con varios tipos de diseño (gráfico, industrial, de moda, etc.), con el pleno consentimiento y conocimiento de todos los diseños involucrados. El diseñador que se considera a sí mismo emocionalmente capaz de tales relaciones se define como polidiseñador, a veces abreviado como «poli».

Es posible que de forma consciente o inconsciente la práctica profesional del diseño ya se parezca a esta descripción. No obstante, de forma oficial y desde un punto de vista académico y profesional, las parcelas del diseño aún están muy separadas.

Por otro lado, a finales de la segunda década del siglo XXI lo que se entiende por diseño se encuentra desbordado por sus usos y, ante todo, por sus prácticas. ¿Qué es el diseño para la gente? En el momento de responder puede abrirse un abanico infinito de posibilidades, que oscilan entre un producto gráfico, una silla, un edificio, y un postre o un programa político.

Este viejo debate cobra una nueva resonancia hoy en día, cuando lo estético y lo utilitario no sólo se combinan, sino que están subsumidos en lo comercial, y todo –no sólo los proyectos arquitectónicos y las exposiciones artísticas, sino todo, desde los jeans hasta los genes– parece considerarse diseño.[1]

En la mente de las personas el diseño navega entre algo sumamente exclusivo y algo altamente banal y cosmético.

Milton Glaser: Design and Art Are Like Sex and Love | Inc. Magazine
Milton Glaser: Design and Art Are Like Sex and Love | Inc. Magazine

De hecho, el emblemático diseñador neoyorquino Milton Glaser ha desarrollado varias definiciones para expresar lo que es el diseño; esto nos muestra la complejidad y a veces la ambigüedad del asunto:

El diseño es la intervención del flujo de los acontecimientos con el fin de provocar un efecto deseado; otra definición es la que identifica el diseño con la introducción de un componente intencional en los asuntos humanos. Una tercera definición, ciertamente elegante, es que el diseño es aquello que transforma las condiciones de existencia que las cosas tienen de partida y las convierte en otras diferentes más acordes con nuestras preferencias.[2]

Glaser cierra estas opciones subrayando que «el diseño no tiene por qué tener un componente visual y, en última instancia, cualquier acto intencional puede considerarse un acto de diseño».[3]

A partir de aquí podemos entender lo dúctil del concepto «diseño». Al mismo tiempo, la práctica profesional es capaz de generar nuevos fenómenos sin mucha reflexión humanística de fondo y exclusivamente con el fin de engordar el mercado de consumo: «A veces se tiene la impresión de que un diseñador que aspira a dos minutos de fama se siente obligado a inventar una nueva etiqueta que sirva como marca para diferenciarse del resto de las ofertas profesionales».[4] Toma forma así la hiperinflación de la práctica del diseño.

Este panorama nos genera una buena cantidad de problemas a la hora de explicar lo que es el diseño y sus tipologías en la sociedad en general y especialmente en los estudios universitarios. Los nombres de las asignaturas en los espacios docentes han sido desbordados y son insuficientes para la realidad actual. La expansión de lo que se entiende por diseño o lo que está diseñado (como si algo no lo estuviera) se nutre de vectores fundamentales ligados a los cambios sociales y productivos que se han venido dando en las últimas décadas. Necesitamos detenernos, replantear las tipologías del diseño y releerlas en la época actual. Posiblemente, de esta forma, seamos capaces de reflejar o explicar mejor la profesión del diseño en los tiempos que corren.

Algunos vectores que han transformado el diseño

Viejas y nuevas corporaciones

En la década de los noventa la llamada revolución digital, al cambiar los átomos por bits, amplió las posibilidades en el diseño de objetos materiales y los proyectó hacia nuevos escenarios de carácter virtual, e incluso algorítmicos. Dichos cambios han trastocado la idea que teníamos de diseño:

La segunda revolución industrial no se presenta como la primera, con imágenes aplastantes como laminadoras o coladas de acero, sino como los bits de un flujo de información que corre por circuitos en forma de impulsos electrónicos. Las máquinas de hierro siguen existiendo, pero obedecen a los bits sin peso.[5]

Vivimos en la era de la levedad del diseño. Como sabemos, este nuevo panorama lo ha cambiado todo y el diseño no es la excepción. Si gran parte de las matrices de publicación y divulgación del conocimiento se basan en estructuras controladas por un software, ¿deberán saber programar los diseñadores?

Estos cambios experimentados en las décadas pasadas arrojaron muchas pérdidas, descalabros y desapariciones en el corazón de las grandes industrias consolidadas ligadas a la imagen y el diseño. Pensemos por un momento en el sector de la fotografía y su salto de un sistema analógico a uno digital. Posiblemente el caso del imperio Kodak nos sirve para entender que muchas parcelas económicas se desdibujaron, dando pie a nuevas industrias. Kodak tiene hoy en día muy poca relación con la idea de hacerse un selfie, ejercicio que podemos entender como el modelo hegemónico de hacerse fotos instantáneas en la actualidad. Kodak y Polaroid configuraron este imaginario hace décadas y ahora ya no juegan en dicha liga. Naturalmente, un imperio se derrumba mientras otro nuevo, forjado entre Valles de Silicio, ve la luz y toma las riendas en el diseño de nuestra construcción social a partir de las imágenes masivas.

Es el momento de desplazarnos al norte de Europa. La corporación multinacional Ikea puede dar razón de una nueva forma de navegar por el capitalismo extremo; en este caso, se trata de una reconfiguración del diseño industrial.

Vinçon. Barcelona, 2012

Vinçon. Barcelona, 2012 | Tokyographer (Flickr) | CC BY

Esta empresa sueca ha contemplado otra forma de mostrar, vender, distribuir y diseñar muebles para el hogar. Para bien o para mal, ha trastocado el sistema de tiendas de muebles como lo teníamos entendido en las décadas pasadas. Ikea vende muebles, pero no solo eso: vende la idea de libertad de configuración del mueble, de otro tipo de distribución, e impone un nuevo modelo de tienda que ya no es un aparador que muestra miel y deseo en las mejores calles del centro de la ciudad.

Ikea es una gran bodega en las afueras de las ciudades que genera tal ilusión que el consumidor es capaz de ir cargando cajas con piezas de muebles en el metro o el bus.

Ikea reconfiguró los domingos. Montar muebles en familia es otro nuevo pasatiempo de la clase media europea. La pregunta es: ¿quién paga esas horas de montaje/mano de obra? En la ciudad de Barcelona, el otro lado de la moneda la podemos ver en el caso de Vinçon, que tras setenta y cuatro años de actividad cerró su local en el Paseo de Gracia. La emblemática tienda de diseño catalana no pudo resistir la crisis económica y el cambio de paradigma en la forma de consumir diseño para el hogar. Aquí podríamos encontrar un signo de nuestros tiempos: la desaparición de esa clase social media europea, proveniente del llamado «estado del bienestar», que consumía en este tipo de tiendas como un mecanismo aspirador y que hoy en día debe preocuparse por necesidades básicas en peligro, como la vivienda, la educación y la sanidad. ¿Qué tipo de diseñador requiere este nuevo escenario?

Nuevos vínculos sociales del diseño

Lo que pasa en la calle y su reflejo en el diseño

En otra parte del espectro, y como vector de cambio contemporáneo, tenemos un reclamo cristalino de grupos sociales alejados de la academia, como los movimientos cooperativistas y las comunidades de práctica, que entienden el diseño como un espacio compartido, de responsabilidad distribuida, y que lo consideran un escenario más para ejercer la democracia. Es ahí donde se sitúa el debate del rol político del diseño. En estos territorios se subraya la responsabilidad social del diseño en unos tiempos en los que el capitalismo extremo nos muestra su cara más oscura. ¿El diseño solo debe responder a intereses privados? ¿Podría ser el diseño un articulador social? Históricamente los diseñadores han repetido que el diseño ha mejorado el mundo en que vivimos: ¿A qué parte del mundo nos referimos? Al parecer la práctica del diseño ha estado ausente de los grandes debates postmodernos como el del feminismo, el postcolonialismo, el cambio climático, etc. Hoy en día las cosas se mueven lentamente y se comienzan a naturalizar dichos debates en los círculos menos oficiales del diseño, y gradualmente en los oficiales. No obstante, una cosa está clara: todo este debate se encuentra muy alejado de los círculos comerciales y en sus formas de producción.

Ligadas a los cambios de la práctica profesional, nos encontramos nuevas preguntas en la sociedad global. Dichos cuestionamientos son oportunidades para generar nuevas líneas de trabajo e investigación en diseño.

Entre ellos, es fundamental poner sobre la mesa el tema de la ecología y la sostenibilidad ambiental. En relación a esto, en la actualidad, al diseño se le está exigiendo una revisión en su función de agente social y en su responsabilidad ecológica. Solo basta con mirar a la industria automotriz, la reina fordista, a la que hoy en día se mira con lupa por sus efectos directos en el cambio climático. En la actualidad, el diseño de la movilidad urbana abre nuevas posibilidades a todos los niveles para proyectar mejoras en la forma en que nos movemos sin depender exclusivamente del monstruo insaciable de los hidrocarburos.

Por otro lado, la configuración política de las ciudades genera nuevos experimentos que vinculan práctica militante con comunicación gráfica. En este escenario tenemos proyectos como el MLGB (Movimiento de Liberación Gráfica de Barcelona), conectado directamente con la llamada «nueva política municipalista» en Barcelona, Madrid y otras ciudades. El MLGB es un colectivo de praxis que claramente se alinea con el proceso político llamado 15M . A su forma de trabajar la denominaron «desborde municipalista», y operaba al margen de las campañas de comunicación oficiales de los nuevos partidos políticos. «El desborde debe buscar la replicabilidad, la copia, la apropiación»,[6] un imaginario que podemos identificar desde hace décadas con la comunicación de guerrilla, la militancia de software libre y el arte de vanguardia. ¿Podríamos hablar de un diseño desbordado? ¿Existe el diseño militante comunitario? Estamos hablando de grafistas y creativos cuyo objetivo es dibujar un cambio social en las calles: «Diseñar significa, al fin y al cabo, la predisposición para cambiar la realidad sin distanciarse de ella».[7] Es posible que dichos grafistas trabajen en estudios de diseño comerciales o agencias de publicidad, pero el vínculo con las nuevas ideas políticas los lleva de igual forma a desbordar su profesión y politizarla. A fin de cuentas, con el mismo lápiz se puede dibujar el logo de Estrella Damm y un cartel anticapitalista.

Las formas y formatos con relación a la manera de divulgar y debatir el diseño también han cambiado; un buen ejemplo es la plataforma de podcast 99% Invisible, nacida en el seno del American Institute of Architects de San Francisco.

En el episodio número 264 de Mexico 68 se habla del diseño de la marca olímpica para los juegos de dicho año. Según el podcast, el trabajo fue realizado por Lance Wyman. El programa no se queda en el típico análisis de un trabajo de comunicación gráfica, sino que profundiza en la matanza de estudiantes por parte del gobierno mexicano en esas mismas fechas. La investigación nos habla de igual forma de la contragráfica del movimiento estudiantil mexicano. Con plataformas como 99% Invisible podemos ilusionarnos con un relato y una crítica del diseño que no disocia lo político, la responsabilidad social del diseño, del rol de los diseñadores en un mundo cada vez más complejo. Podemos hablar de tipografía, color, forma, función, etc., al mismo tiempo que extendemos nuestra práctica a otros ámbitos de debate sociopolítico.

Hacia tipologías del diseño cambiantes

Ante el panorama expuesto anteriormente, la institución académica rediseña con ansiedad los nombres de sus programas de grado y asignaturas, intentando tomar el pulso a dichos cambios sociales. Todo esto ocurre siempre a una velocidad inferior comparado con lo que sucede en laboratorios de experimentación ciudadana, cada vez más presentes en nuestra ecosistema creativo (hackerspaces, grupos de codiseño, fab labs, etc.). Son espacios más flexibles, experimentales y lúdicos. Pero principalmente mezclan todo tipo de personas y especialidades, no tienen los prejuicios que arrastra la academia y se actualizan constantemente.

La idea hegemónica de entender el diseño desde las especialidades asentadas en el siglo XX, como son el diseño gráfico, el diseño industrial, la arquitectura y sus ramificaciones, ha sido desbordada. «No se puede continuar restringiendo por más tiempo el concepto de diseño a las disciplinas proyectuales tales como la arquitectura, el diseño industrial y el diseño de la comunicación visual, pues en las disciplinas científicas también se diseña.»[8]  Dichas parcelas fueron asentadas por la academia y por la industria del consumo, que hoy en día ha mutado. La academia hace lo que puede y muchas veces puede hacer poco. Consideramos firmemente que en 2018 podemos hablar de que el universo del diseño se ha ampliado, a tal grado que desde hace algunos años se necesita una revisión constante de los nuevos fenómenos nacidos a raíz de dicha práctica profesional, intelectual, económica y académica.

Taller de soldadura en FIXME Hackerspace. Lausana, 2015

Taller de soldadura en FIXME Hackerspace. Lausana, 2015 | Mitch Altman | CC BY-SA

Tenemos, por otro lado, diversas tendencias que nos hablan del diseño como un grupo de sistemas o metodologías para ser integradas en campos económicos diversos, como el Design Thinking. Lo que estamos presenciando es el interés creciente de diversas áreas económicas que llevan tiempo mirando hacia las prácticas y conceptos del diseño. Se dice que este sistema está centrado en el usuario. Esto nos lleva a preguntarnos: antes del Design Thinking, ¿en qué estaba centrado el diseño?, ¿en los aguacates?

Lo que es una realidad de mercado es que la educación del diseño ya no es una labor exclusiva de las facultades de arte, diseño y similares. Hoy en día podemos mezclar la palabra diseño con cualquier cosa y seguramente encontraremos un curso dentro y fuera de la academia que cubra dicha temática: diseño de interiores, diseño crítico, eco design, diseño ciudadano, food design, etc. Posiblemente pronto encontraremos un curso que ofrezca el diseño de algoritmos de la felicidad, nunca se sabe.

Diseñemos una herramienta pedagógica

Partiendo de este escenario, el presente texto es el primer paso del proyecto «Atlas del diseño», el cual pretende crear un mapa de las diversas especialidades ligadas al diseño, con el propósito de incluir los cambios que no han sido reflejados en la academia o que se están dando en nuestro entorno cercano.

Estamos pensando en un recurso pedagógico para usar en clase, para explicar las nuevas tipologías sin olvidar las antiguas. La idea es elaborar una lista con los diferentes tipos de diseño que conviven en la actualidad y describir en qué consisten. Queremos bajar a un nivel básico de explicación que incluya unas tipologías inteligibles, con ejemplos claros. Creemos que para entender qué es el diseño podemos comenzar aclarando lo que hace y la forma en que se nombra cada especialidad. Planteamos un ejercicio muy básico que consiste en definir los nuevos roles del diseño, y abrir así un espacio de debate en las distintas esferas que participan en esta actividad.

Se pretende que la herramienta se construya con base en Internet, que sea ampliable, colaborativa y modificable, tanto como se pueda. Tomaremos los principios de la Wikipedia, una base de conocimiento colaborativo. El objetivo final es tener un recurso pedagógico que podamos usar en el aula y que facilite abordar el diseño contemporáneo a aquellos que nos dedicamos a la docencia. Nuestro interés es invitar a voces jóvenes, expertas y variadas, para poder desarrollar dicha tipología. Se trata de sumar opiniones. Desde un punto de vista político nos interesa integrar como eje el relato de personas de orígenes más allá de los países anglosajones, y más allá de las voces masculinas autorizadas. Nos interesa incluir en la lista las prácticas ligadas al diseño que asumen una responsabilidad social y no solo constituyen un modelo de prestación de servicios. Debemos incluir prácticas que vinculen el diseño con lo político.

Existen ejemplos que nos parecen una referencia relevante en este tipo de clasificaciones, como el libro Depoyable Structures (2015), de Esther Rivas Adrover, el cual presenta una tipología detallada y muy ilustrativa de las variables en el diseño de estructuras desplegables mediante el análisis exhaustivo de las diferencias materiales y conceptuales de cada una. En esta misma línea de trabajo tenemos el libro Merz to Emigre and Beyond, del director de arte, crítico y editor Steven Heller. En esta obra se hace una revisión del diseño, el arte y los movimientos políticos a través de las publicaciones del siglo XX. Asimismo, y de creación reciente, tenemos el proyecto «Gràfica obrera i anarquista», que es una iniciativa de investigación que profundiza en la riqueza visual e iconográfica del anarquismo.

A fin de cuentas, los fenómenos culturales más complejos y extendidos necesitan un ejercicio de síntesis para favorecer su divulgación. El «Atlas del diseño» es un proyecto que nace como una tarea de actualización de lo que las personas vinculadas de alguna u otra forma al diseño estamos viviendo. Pasamos por momentos de confusión, de emergencias globales y de regreso a la pregunta básica que nos ha traído a trabajar en este ámbito: ¿para qué sirve el diseño? Para abordar esta pregunta podemos comenzar enumerando lo que hace el diseño.


[1] H. Foster (2002). Diseño y Delito. Barcelona: Akal, p. 17.

[2] M. Glaser (2016). Conversaciones con Peter Mayer. Barcelona: Gustavo Gili, p. 29.

[3] M. Glaser (2016). Conversaciones con Peter Mayer. Barcelona: Gustavo Gili, p. 29.

[4] G. Bonsiepe (2012). Diseño y Crisis. Valencia: Campgràfic, p. 3.

[5] I. Calvino (2007). Seis propuestas para el próximo milenio. Madrid: Siruela, p. 24.

[6] MLGB, El libraco. Y al final ganamos las elecciones, autoeditado.

[7] G. Bonsiepe (2012). Diseño y Crisis. Valencia: Campgràfic, p. 27.

[8] G. Bonsiepe (2012). Diseño y Crisis. Valencia: Campgràfic, p. 6)

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TejeRedes por #Colombia: talleres a tablero vuelto en Nariño y un CIRCO con los amigos de Travolution (turismo comunitario)

A finales de abril viajamos hasta Colombia para participar de dos grandes actividades: fuimos a Nariño para desarrollar una serie de talleres y posteriormente a Bogotá para poner en marcha el CIRCO junto a la comunidad de Travolution ¡Te lo contamos! Talleres en Nariño Bajo el contexto de la inauguración de ColaborarIS, organización que depende directamente del Centro de Innovación Social